作者｜葛兆光复旦大学文史研究院及历史系特聘资深教授引言：明治维新与日本“东洋学”之兴起这一讲的主题，是有关亚洲/东亚史研究的学术史。我要和大家讨论三个问题：第一，亚洲史或者东亚史的研究，在东方和西方学术界是怎样形成的？第二，它为什么会形成？第三，从学术史上看，现在中国的亚洲或东亚史研究，还有什么问题？我很早之前就讲过，讨论学术史不是为了怀旧，也不是为了表彰，而是要了解学术的变化，就像一句老话讲的“一代有一代之问题”，或者“一代有一代之方法”。我以前多次说过，学术史研究的目的有四，即看清转型、背景、方向和路径。具体来说，第一，“转型”，通过学术史，了解今天的现代学术是怎样从过去的传统学术“转型”的。第二，“背景”，通过学术史了解这样的转型的背景或者动力是什么。是域外刺激？是政治危机？还是新资料发现？第三，“方向”，就是通过学术史的回顾，掌握当下学术研究的方向、理论、方法。什么重要？什么是前沿？什么是潮流？第四，“路径”，就是通过学术史的回顾和研究，探索学术研究未来的方向和路径是什么，什么才是可以持续发展的、有前景的领域。回顾亚洲史或东亚史研究的形成与发展，我们看到，这一学术潮流是从东洋和西洋先开始的，这一点我们不能不承认。所以，我们先从东洋说起。年7月8日，美国的佩里（MatthewCalbraithPerry）准将带领四艘军舰进入江户湾，迫使日本答应开放港口，这就是所谓的“黑船事件”。经过年到年，也就是所谓“幕末”时代，日本很快开国，进行以近代西方为效仿对象的改革，这就是“明治维新”。明治维新以后，简单地说，日本的政治、社会和文化出现了三大变化：（1）尊王攘夷。将权力逐渐从幕藩收归中央，当时维新人士提出尊王是为了攘夷，也就是通过建设富强的现代国家，以融入国际的方式，对抗来自国际的压力（具体策略包括“大政归还”与“撤藩置县”）。（2）确立神圣国家，为了强化帝国的神圣性，要树立国族之根本。这里包括神化万世一系的天皇系谱，以及通过“神佛分离”与“祭政一致”确立日本国体的特殊性与文化独立性。（3）进入世界。一方面大量吸收西方的知识技术和文化，一方面努力捍卫本国的文化独特性，从所谓的“和魂汉才”转为“和魂洋才”。这刺激了日本的世界潮流与亚洲意识，也塑造了日本的普遍价值和日本主义，形成非常纠结的国民意识形态。也正是在这三个背景之下，日本有关亚洲/东亚的学术研究出现了重大的转型。其中，有三方面表现得格外明显，即学术取向上的“趋向现代”、解释亚洲上的“与欧人争胜”和政治上的视东亚“有如国土”。一、趋向现代：明治以来的东洋学首先，明治时代兴起的日本东洋学，是一种现代的学术研究，或者说是现代学术体制支持的，按照科学逻辑运作的学术研究。应该说，这种学术方式在很大程度上，是受到西方刺激而产生的。当时的西方，尤其是影响巨大的德国历史学，一方面固然在为民族国家书写历史谱系，另一方面则强调客观而理性的史料批评。大家可以注意到，当时日本学界很注重国际学术交流，很多人在德国、英国等地留过学。比如，开创中国哲学史研究的井上哲次郎（いのうえてつじろう，—）就在德国留过学；东洋史研究的重要开创者白鸟库吉（しらとりくらきち，—），在20世纪初两次在欧洲长期访学；著名的历史理论家坪井九马三（つぼいくめそう，—）也到德国、瑞士留过学。特别是明治年间，德国的历史学家李思（LudwigRiess，—）在东京帝国大学教授史学理论，通过他传来的欧洲史学理论和方法，影响了很多学者。大家看看浮田和民（うきたかずたみ，—）的《史学通论》和《史学原论》就知道了，他是留美的，在耶鲁大学留学。因为中国的梁启超也受到浮田和民这本书的影响，所以可以说中国是通过日本转手，把西方史学理论引进中国了。当时，很多日本学者的历史学理论和方法，都带有强烈的欧美色彩。概言之，19世纪以德国的兰克史学为代表的西方现代史学，一方面强调客观、中立、史料和考据，另一方面强调现代民族国家的形成，从后来者的角度看，这两方面都对日本产生了影响。除了李思之外，还有另外两位美国学者直接在日本史上产生了影响。年，美国的考古学家和生物学家莫斯（EdwardS.Morse，—）对于日本石器时代遗迹的发掘和研究，在日本产生了很大震撼力。他用英文在东京大学发表了对武藏大森（在今东京吉祥寺一带）之贝塚的研究（ShellMoundsofOmori），描述了古代日本的绳纹陶器。年，他的报告由矢田部良吉译成日文，题作《大森介墟古物篇》。莫斯的科学考古方法，深刻地影响了日本学界诸如坪井五郎等一批学者。而另一位美国考古学家高兰德（WilliamGowland，—）关于古坟时代的考古和研究，更是对日本产生了巨大的影响，被称为日本考古学之父。因为他们客观的、讲究证据的、尽可能还原古代实况的研究方式，不仅示范了一种科学方法，而且在某种程度上颠覆了日本所谓的“神代史”，瓦解了早期用神话传说构造起来的系谱。大家可能都知道，现代历史学一开始就有一种使命感，就是追求真相。真相、真相、还是真相！用真相瓦解神话，用真相揭破谎言。而且现代的历史学相信，历史是有真相的，历史学是能够发现真相的，历史学家依靠证据可以恢复真相。现在，这种自信和使命，也许在后现代理论那里，有点儿被质疑，但是在19、20世纪这种信念很强大，而且是历史学领域的大潮流。在这股潮流里，在日本也逐渐形成了一种追求“科学”的历史研究风气。在这股历史学潮流中，日本明治时代的东洋学根据这一科学、客观、中立的立场，出现了旨在瓦解过去东亚（中国、朝鲜和日本）传统的历史系谱，用西方近代的判断方式和概念工具，对东亚历史重新进行叙述和整编的取向。这里举一个大家都知道的例子，过去，中国一直依循三皇五帝到如今的历史脉络，朝鲜则有檀君和朱蒙的传说，日本则有神武天皇的传说，这都是“起源”神话，也就是构造出来的国家和民族的神话或者叫作神圣历史。可是，那珂通世（なかみちよ，—）《支那通史》（）就已经对此表示怀疑，指出三皇只不过是“后人徒设其名，以表三才开始之序也”。白鸟库吉则在明治二十七年（）写了《檀君考》，对朝鲜流传的早期神话加以批判，指出这是朝鲜半岛三国时代（高句丽、百济、新罗）为了统一重塑历史，从《魏书》里面找出一个“檀君王俭”，来证明自己的历史仿佛尧舜禹，比殷周之际的箕子要长。而檀君神话，可能来自佛教的牛头旃檀故事，在中国实际上是东晋咸安二年（）至北齐天保二年（）之间才形成的，那时在朝鲜半岛还是高句丽的鼎盛时代。同样，白鸟库吉还撰写了《支那古传说之研究》和《关于尚书的高等研究》，他和那珂通世一样，质疑中国传说中的帝王尧、舜、禹，只不过是比附后世儒家所谓“三才”即天（天下为公）、人（孝顺伦理）、地（勤劳成长）三种价值。在这里，中国和朝鲜的“五千年文明和历史”都被他颠覆了；同样，他的私淑弟子津田左右吉（つだそうきち，—）对于日本神代史、天皇万世一系的质疑，也同样颠覆了传说中的日本历史。而后来的今西龙（いちにしりゅう，—）则更精细地考证了朝鲜的早期神话传说，在《檀君考》里面指出，檀君不过是平壤一带的神话传说，原本只是地方性的，加上当地流行的萨满仪式，直到蒙元入侵的时候，为了鼓舞和动员高丽民众，建构自己的认同，檀君才被塑造成全民族的始祖。这一类研究，对于现代历史学产生的影响，就是把传说和神话从历史里面驱逐出去。说到这里，也许大家会联想起中国以顾颉刚为代表的“古史辨”运动。东亚整个早期历史的再书写，把神话传说从历史里面驱逐出去，使原本神圣化的古代不再具有神圣性，打破古代（在中国是三代）黄金时代的想象。这其实可以看成是一个学术史上的大趋势，就是东亚历史学现代转型的大趋势。除此之外，明治时期日本的东洋学，出现的另一个很大转变是传统日本关于中国的学问（比如汉学），转化成具有现代性意味的东洋学。这里面包含了很多新趋向，其中最重要的是，更加注意史料的批判，更加注意中国的周边。由于涉及史料的视野超越了汉族中国经典，使得历史学更注重证据和更加科学化，这都是现代的学术意识。其中和我们今天讨论的话题最有关系的，就是一方面超越汉族为主的传统中国，一方面超越王朝为中心的传统文献，把原来的中国史放大为东洋史。所以，我们应该承认，日本明治时期形成的东洋学是很现代的学术。现在流行一个词叫作“现代性”，这种追求客观、中立、科学的历史研究，相信历史有真相，相信这个真相可以被认识，也可以说是历史学的现代性吧。上面我讲的，好像主要是出自东京帝国大学那个学脉。其实应当说，在日本明治时代，不只是东京帝国大学一脉，也不只有西方现代史学的单一影响。其实，在日本现代东洋学里面，从京都帝国大学一脉那里，我们还可以看到来自中国的清代考据学的资源，也在起着催化转型的作用。换句话说，就是日本东洋学从日本“汉学”或者日本对于中国学术的传统知识中，也转化出来一种很“现代”的研究方法。大家知道，日本汉学（かんがく）和我们现在讲的欧美汉学（sinology）不完全一样。在日本语境中，它指的是对汉文典籍的学习和对儒家思想的研究，这使得一部分日本学者，从这些知识传统中，直接继承了中国宋代、明代和清代的知识传统和问题意识。特别是有一部分人受清代学术影响，沿袭了中国清代的考据学传统。到了明治时代，一些学者又把这些知识和方法，与来自西洋的近代主义思路结合起来。其中，这一风气在日本东洋学里表现特别明显的，是所谓“京都学派”，即以狩野直喜（かのなおき，—）、内藤湖南（ないとこなん，—）和藤田丰八（ふじだとよはち，—）为代表的一批人。可以一提的是，中国学者罗振玉、王国维曾经长期住在京都，既深受日本京都东洋学的影响，也深刻地影响了京都东洋学。陈寅恪在《王观堂先生挽词》里说到王国维与罗振玉曾一道在京都，有两句是“东国儒英谁地主？藤田狩野内藤虎”，就是说的藤田丰八、狩野直喜和内藤虎次郎（湖南）。这批人跟东京那些受到欧洲学术风气影响的学者相比，好像有一点儿不太一样，无论在学术方法上、研究重心上，还是价值判断上，都是如此。其中，有三点很重要。第一，他们认为，现实中国虽然不好，但历史中国还是很好的，中国传统中的那些思想、知识和学术，还是很了不起的，像章学诚、崔述等，就很有科学精神。这一点与东京不太一样。第二，他们研究中国历史与文化，往往心中的问题意识来自日本的历史、社会和文化，以及中国传统的政治、社会、思想、文学与日本的关系。第三，他们离明治时代的政治中心比较远，学术与政治的关系也比较淡，因此他们采取的似乎是一种更加中立、科学、强调理解的研究方式。他们将来自中国的这种考据学学术传统，与现代科学规范相结合，形成后来所说的京都学派。后来，他们提出很多关于亚洲和中国的历史见解，比如“唐宋变革”“明清学术的近代色彩”“中古的贵族社会”等，都很有影响。很多人都把学术史上日本的关东和关西，分成所谓东京学派和京都学派，据说这是日本现代中国学的风景之一。但是，从根底里说，他们都是在明治大正时代大潮流之下形成的，相同的地方更多。怎么说呢？归纳起来有三点：（1）他们都开始不局限于传统历史文献，重视边缘资料与实地考察；（2）研究的视野，同样逐渐超越传统汉族中国或中央王朝，把满蒙回藏鲜甚至更远的东南亚、南亚和西亚纳入考察范围；（3）他们都越来越注重新问题和新观念。京都帝国大学的学者和东京帝国大学的学者一样，也注意发掘西域、南海和满蒙的资料，像内藤湖南对满洲档案的注意就是一例，他曾经编辑了蒙文版的《蒙古源流》，也在日俄战争后在沈阳故宫发现《五体清文鉴》，还收集了很多满文老档案，出版了《满蒙丛书》；而狩野直喜更是日本最早研究敦煌文书的学者之一。年，敦煌发现古文书的消息，先是由于伯希和在北京的宣传，后是经过北京一家书店文求堂的日本老板田中庆太郎，以及中国学者罗振玉的介绍，狩野直喜就特别注意到敦煌文书的意义，他请罗振玉代拍了照片。这一年的11月，也就是伯希和透露消息的一个月以后，狩野直喜就率先在京都史学研究会第二届会议上举行了展览活动，引起当时京都很多学者（如小川琢治、富冈谦藏、滨田耕作、羽田亨、桑原骘藏等人）的注意，还约定分头研究，他本人开始了敦煌本《老子化胡经》的研究。第二年也就是年，他更亲自到欧洲调查敦煌文书。再过一年（），他在支那学会上做了《敦煌发掘物视察谈》的报告。到了年，他又在支那学会上做了《关于敦煌遗书》的报告，促进了日本学界对敦煌的
本文编辑：佚名
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